Grunnene til at regjeringen ikke ønsket å gi Henrik Wergeland et presteembete, var nok mange og sammensatte. Dels hadde det å gjøre med hans rolle som opposisjonsmann i den politiske debatt, noe som skaffet ham personlige motstandere blant statsrådene. Dels hadde det å gjøre med ryktene om et altfor utsvevende liv som mange mente ikke var passende for en kirkens tjener. Likevel var dette mye av et påskudd for å holde ham utenfor. Wergeland hadde nemlig også en del teologiske synspunkter som stilte ham i et spesielt lys. Hans forståelse av kristendommens egentlige innhold lå et godt stykke fra den vanlige læren i Den norske kirke. Dette var jo en periode da konventikkelplakaten fra 1700-tallet ennå gjaldt, bestemmelsen som gav statskirkens prester kontroll med alle religiøse forsamlinger og hva som ble preket. Noen prester var her mer tolerante enn andre, men formelt sett hersket det et strengt kirkeregime også i årene etter 1814.
Wergeland reiste som kjent politisk kamp mot bestemmelsen i Grunnloven som stengte jøder ute fra Norge. Men heller ikke jesuitter og munkeordener var akseptert i landet. En viss oppmykning skjedde først i 1842 med Stortingets vedtak om opphevelse av konventikkelplakaten slik at forsamlingsfrihet ble innført i kirken. Også kvekerne ble nå tillatt å holde forsamlinger, og katolikkene fikk opprette en menighet i Christiania, ledet av den tyske presten Montz. Wergeland var selv til stede ved den første gudstjenesten i menighetens kapell. Loven om dissentere som Stortinget vedtok i 1845, gav så generell frihet for alle kristne menigheter.
I lys av den gamle statlige trostvangen kan vi bedre forstå de problemer Henrik Wergeland møtte både som teolog og som religiøs tenker. Som så mange andre var han drevet av ønsket om å forstå Guds plan for menneskeheten, og det har vært gjort mange forsøk på å knytte ham til en religiøs «-isme»: Teologisk rasjonalisme, deisme, panteisme, nyplatonisme, mystisisme. Riktigere er det å se ham som talsmann for en egen type religion, en ny-kristendom, eller en kristelig ny-religion -- de kristne kirkene trengte en «Totalreformation», hevdet han i 1831. Rasjonalistisk tankegods som han hadde fått bl.a. fra sin far og som avviste underfortellinger og mysterier, var mer av et praktisk hjelpemiddel på veien til denne større reformasjonen. Henrik Wergeland forkynte en enhetsreligion og mente det ville la seg gjøre «at ophæve gjensidigen hvad i Religionerne, der hidtil havde forhindret Foreningen af dem under den bedste Religions seirende Navn». Jesus Kristus beskrives som «den sande Kristendoms Stifter» som med sin enkle troslære om én Gud og evig liv ville «fuldkommengjøre alle Mennesker ved sædelig og aandelig Oplysning». Selv trodde han at en «Religions Revolution» nærmet seg, der de kristne sannhetselementer kunne smelte sammen med sannhetselementer fra andre trosbekjennelser.
Wergelands store epos fra 1830, verdensdiktet Skabelsen, Mennesket og Messias, er som oftest blitt tolket ut fra den spesielle filosofiske åndelære som diktet formulerer og formidler. Men diktet gir også interessant innsikt i de mer spesifikt religiøse problemstillingene Wergeland var opptatt av. Diktets Messias forkynner menneskets utviklingsvei gjennom historien mot en ren og sann religion som ikke hemmes og forvrenges av jordiske makter. Ved sitt eksempel bidro Jesus Kristus til at alle folk i verden kunne vende seg bort fra de gamle «Præster» og «Drotter» og bli til Kristi disipler: «-- Ja Vi i Jesu Blod os døbe ! / I Jesu Væsens Helgd os svøbe: / ja Hver skal vorde til en Christ!». Jesus oppsummer selv sin gjerning på denne måten: «Ja, fuldendt er Frelsens Værk: Jorden jo er / nu Vorden en Himmel: den samme / gudhellige Aand, som lever i Himlenes Hær, / er dødelige Hjerters Flamme!». I sluttavsnittet lar så Wergeland evige himmelvesener oppstå av dødelige jordiske vesener: «Vi ære vor Fader i Himmelen / ved Jorden at gjøre til Himmelhjem, / naar vi ved Sandhed, Frihed, Kjærlighed / af dødelige Hjerter dyrke Engle frem!». Hvert menneske skulle få «sin Thronehimmel i egen Pande» og «Altar og Offerkar» i eget hjerte, forkynnes det: «Drot er hver for Jorden, Præst er hver for Gud!».
Visjonen i diktet gjaldt rett og slett etableringen av et Gudsrike på jorden ved at himmelsk ånd og jordisk materie smeltet sammen. Her distanserte Wergeland seg klart fra den protestantiske tradisjon der opplevelsen av et Gudsrike på jorden var forbeholdt troen selv og ikke noe som skulle realiseres som et jordisk fenomen -- han må virkelig ha sett for seg muligheten av et konkret jordisk paradis med himmelsk innhold. I den reviderte utgaven av diktet som han gjorde ferdig på sykeleiet, Mennesket, utdypet han sitt syn både historisk og filosofisk i epilogen «Jesu aandige Opstandelse». Fremtidsmålet er her en full frigjøring fra det jordiske livs begrensninger: «Menneskets mægtige Aand / nu føler ei mere / sit Kjød og sit Blod / som Lænke om Haand / og Bolt ved Fod». Visjonen slutter med ordene «Jeg seet har Jorden i himmelsk Orden / og Mennesket som de Himmelske vorden». Kanskje var dette også det fremste målet for Wergeland som forfatter, om vi legger et bredere perspektiv til grunn. Han ønsket hele menneskeheten forent i en grunnleggende felles trosforestilling om fullkommenhet.
I begge versjonene av Wergelands hovedverk fremstår det religiøse perspektivet universalistisk og Kristus-skikkelsen som et talerør for allmenne guddommelige sannheter, med det historiske mennesket Jesus som formidler. Samtidig satte Wergeland her den kristne lære inn i en større utviklingshorisont. Det stod klart for ham at menneskene søkte guddommelighet både før og utenom denne lære. Likevel trodde han at den historisk oppståtte kristendom representerte et nødvendig stadium i menneskehetens utvikling. Når Jesus Kristus hadde fremstått og fremstilt «sin Religion, som Alles Fornuft baade maa erkjende og bøie sig for», og når prestene var blitt folkeoppdragere og folkelærere, skrev han i 1831, da var også betingelsene til stede for at «alle de oplyste Mahomedaner, Chineser, Hinduer og Jøder gaae over, og nedlede den europæiske Civilisation til deres Folk». Spådommen om én hjord og én hyrde ville bli oppfylt, og en sann kristendom ville rense religionene for alle mysteriøse elementer. Innebygd i troen på en slik universalreligion lå tanken om at menneskenes religiøse higen i bunn og grunn pekte i én og samme retning. Wergeland hadde selv kommet frem til denne higen via kristendommen, men han utelukket ikke at den kunne være like godt utviklet i annen tro. Etter hans oppfatning hadde nemlig alle religioner «alene de nødvendige Troessætninger, saavelsom og Sædelærens Hovedbud tilfælleds».
De særegne historiske former som troen kunne anta, og som til og med ledet Wergeland til å operere med en nasjonal «Katechisme» for nordmenn, stod heller ikke i motstrid til tanken om en felles religiøs horisont. En slik horisont ville omfatte det som var nødvendig for troen, men utelukke særegen historisk dogmatikk -- slikt som islams lære om de syv himler eller den kristne lære om «Jomfruens ubesmittede Undfangelse». Kvittet man seg bare med «Mysterier» og annet som ikke hadde «anden Vigtighed, end den indbildte», ville også «den oplyste Mahomedan» bekjenne Kristus, trodde Wergeland: «Ophæv paa engang de mysteriøse Dogmer i Kirken og Moscheen, og Mahomedanerne ere Kristne». Samme perspektiv anla han på jødedommen, formulert slik i Normandens Katechisme fra 1845: «Skjøndt han har Frelseren fornegtet / er Jøden dog med ham beslægtet. / Og hvis han christeligt behandles, / han snart til Christen omforvandles».
Wergeland så for seg en fremtidig samling av stridende kirkesamfunn, men visjonen gikk langt ut over det. I Mennesket forespeilte han at den sanne kristendoms ånd på naturlig vis ville spre seg ut til alle verdensdeler og alle religioner: «Paa samlede Kirkes forenede Kræfter / Lyset gaaer frem og Lyksalighed efter», både hos indianerne i «Amerikas Urskov», og i det fjerne Østen -- for «Hinduen, Chinesen, / Malayen, Siamesen / er Christen, endskjøndt med det Væsen, / Klimatet har der anviist dets Hjem». Da ville man oppleve at det fra «Nankingstaarnet af Porcellæns-Brokker / klinge de yndige Paaskedagsklokker», spådde han, og «Jordkloden Selv er som bleven besjelt: / i rene Republiker overalt inddelt, / saa rene og skjønne i Form og Stempel / som Parthenons Tempel». Samme religiøse sannhet ville finne sitt konkrete uttrykk i hver enkelt nasjon, bare begrenset av naturlige kulturelle skiller som «Sprog og Stamme», men ikke lenger av fyrstenes og statenes gamle skikk med «malede Milepæle / eller en Ramme / som udkvadrerer et Kvantum Sjele». Det var en djerv visjon, kanskje også usannsynlig, men i hvert fall typisk wergelandsk.
Et annet uttrykk for Wergelands syn kan man finne i diktet «De tre» i samlingen Jøden fra 1842. Dette året hadde Stortinget oppe til behandling hans eget forslag om å oppheve den bestemmelsen i Grunnlovens § 2 som stengte jøder ute fra Norge, og Jøden var et partsinnlegg for forslaget. Men selv om Wergelands dikt om jødenes skjebne har inntatt en fast plass i norsk litteraturhistorie, fikk de ikke den umiddelbare politiske virkning han hadde håpet på. Forslaget om å avskaffe forbudet mot jøder oppnådde ikke grunnlovsmessig flertall verken i 1842, 1845 eller 1848. Først ved fjerde gangs behandling i 1851 gikk forslaget gjennom.
Religiøs toleranse forble altså et vanskelig tema i 1800-tallets Norge, og nettopp derfor kan det være grunn til å se nærmere på «De tre». I religiøs sammenheng er diktet spesielt interessant fordi Wergeland her prøvde å vise hvordan gudsdyrkelsen hos en jøde, en muslim og en kristen var likestilt og likeverdig, for, som han sa, «Enhver Religion har et mildt og kjærligt Hjerte». Diktets grunntema er at alle tre ber til den samme guddom, om enn på hvert sitt vis: Deres religiøse «Lovsang vil være den Højeste behagelig, om Udtrykket er forskjelligt», som det sies. Wergeland åpner diktet med en medrivende prosalyrisk skildring av naturlig religiøsitet i en ramme av «et naturligt Karavanserai i en uhyre Platan med Rum, Ly og friskt Vand for en heel Karavan». Åpenbart er det her et drag av det som har fått benevnelsen orientalisme heftet ved seg, men ved å plassere en mullah, en rabbiner og en munk på reise i «en Ørken etsteds i det brændende Syrien» klarer Wergeland å tilføre sin orientalisme troverdig menneskelighet. De tre reisende fremfører sin lovprisning etter å ha hørt morgensangen til tre fugler, en markering av at de står overfor samme skaperverk og samme åpenbarte guddommelighet. De bruker også nesten samme ord: Muslimens «Græsset selv / sig i Bøn mod Østen vender» finner sitt ekko i den kristnes «Se, hvor Græssets tætte Klynger / bøje sig for Ham». Likevel beholder hver enkelt sin religions særegne assosiasjoner: Mullahen blir minnet om «Prophetens store Bud» og «Kaabas Kuppelhvælv», den kristne munk taler om «et Kors af Guld», «en Kalk af Naaden» og «Helgener i Engles Favn», mens rabbinerens tanker vendes mot «Zion», det «Salomonske Tempel» og «Israels Stammer». Sidestillingen av tre likeartede bønner er effektfull og gir poetisk kraft til grunnideen om konfesjonenes felles grunnlag i troen på én styrende guddom. Som de andre diktene i Jøden forteller «De tre» at religiøs fordom truer frihet, menneskelighet og moral, mens religiøs toleranse er i samsvar med Guds vilje.
I samlingen Jødinden fra 1844 finner vi flere dikt med tilsvarende tema, f.eks. «Kvinderne paa Kirkegaarden». Her er scenen en kirkegård, en «Himlens Forgaard» der tidligere fiender kan hvile side om side, fri fra jordisk hat og mistro: «Her ei nogen Kirke kneiser, / mindende om at den ene / Tro i denne Hob af Stene / op sin Herskerthrone reiser», sies det. En edel jødinne gir leseren en leksjon i ekte religiøsitet: Det som bestemmer et menneskes sanne verd, sier hun, er ikke «af hvad Tro man er» eller språk og hjemsted, men derimot «det Begreb om Gud / og den Agt for Herrens Bud, / som opfylder Sjelen». Dette var helt i tråd med toleransetanken i «De Tre». Jødinnens argument rettes direkte mot to kristne kvinner som besøker samme kirkegård, og som gremmes ved tanken på å plassere en kristen grav nær en jødisk: «Denne Plads til Hund bør spares», sier den ene, fordi den ligger like ved «Krogen, / der er anviist Synagogen». Men de to fordomsfulle kristne lar seg til slutt overbevise om at en kirkegård minst av alle steder på jorden bør åpnes for «Troestvist».
Det kan innvendes at Wergeland gir et noe idealisert bilde av jødisk religion både i Jøden og Jødinden. Bildet kan imidlertid rettferdiggjøres som en nødvendig kontrast til bildet som tegnes av norske kristnes intoleranse. En vektigere innvending er at Wergelands egen resept mot religiøs intoleranse og antisemittisme preges av mangelfull realisme. Siden han nærte et sterkt håp om forsoning mellom ulike trosretninger, trodde han dette kunne virkeliggjøres bare man la mer vekt på det som forente religioner enn det som skilte dem. Forhåpningen bygde på hans tanke om religiøs universalitet -- utvilsomt en vakker tanke, men mer fundert i teoretisk spekulasjon enn i konkret erfaring. Kanskje var det Wergelands egen oppdragelse og utdannelse som her satte en grense for hans forestillinger. Han betraktet f.eks. nokså ensidig jødedommen som en religiøs tro, uavhengig av statsformer og nasjonaliteter. Men religion er sjelden bare et spørsmål om personlig tro. Den knytter en også til et kollektiv av troende som gjerne antar særskilte kulturelle former. For å tydeliggjøre avstanden mellom en «rett» og en «gal» tro vil mange troskollektiver nettopp legge hovedvekt på det som skiller trosretninger. En slik tilbøyelighet til å samle seg tettere om eget trosstandpunkt fremfor å vise åpenhet for at det kan finnes sannheter i andre trosretninger, vil man finne i mange religioner.
Her kan det være grunn til å si noe mer om Wergelands forhold til islam. Som supplement til sin teologiske utdannelse hadde han allerede fra ung alder prøvd å sette seg inn i Koranen (i oversettelse), og han vendte også tilbake til dette hellige skriftet senere. Under en samtale på dødsleiet (med Wilhelm Lassen) skal han til og med ha plassert den kristne religion under tyrkernes og jødenes religion og likestilt Jesus Kristus med Moses og Mohammad uten å gi noen av dem forrang, samtidig som han fant «tyrkernes katekisme» overlegen den kristne religions dogmer. Et utsagn i et brev til faren på om lag samme tid, «Jeg døer som Deist, som en Allahs oprigtige Dyrker», kunne kanskje peke i samme retning. For et tiår siden oppstod en liten debatt omkring dette da Dagbladet forkynte at Wergeland «døde som troende muslim», noe det offisielle Norge ifølge avisen ikke likte å høre om. Denne tabloide vinklingen var lite egnet til å gi innsikt i Wergelands religiøse tankegang. At han søkte etter sann kristendoms ånd både hos kristne og ikke-kristne og utvilsomt fant mye av denne ånd også i islam, gjør ham langt fra til bekjennende muslim. Hans egen universalistiske religionshorisont samsvarer heller ikke spesielt godt med islam slik religionen har vært dyrket. Poenget i det nevnte brevet til faren var f.eks. å avvise alle dogmer om et himmelsk liv etter døden: Av ærbødighet for den guddommelige allmakt ville ikke Wergeland gjøre seg detaljerte forestillinger om hva som ventet «hisset eller rettere hvorledes det da er indrettet». Det var overfor dette store ukjente han valgte å bruke ord som «Deist» og «Allah», en klar parallell til hans frimodige anvendelse av «Messias» og «Kristus», der likheten med historiens Jesus og den lutherske Kristus var nokså utvendig.
Wergeland stilte seg også i opposisjon til religiøs fundamentalisme, og han uttalte seg kritisk om dem som påberopte seg å ha funnet eneste riktige vei til det guddommelige, enten dette nå var et fast organisert presteskap eller en liten fanatisk sekt. I Indlæg i Jødesagen hevdet han at enhver religion som betraktet «den højeste Sædelighed, den højeste Kjærlighed og Alt, hvad der udgjør den menneskelige Naturs Værdighed og Rigdom» som sin eksklusive eiendom ikke bare ville opptre inhumant mot andre religioner, men også skape hat, forakt og forfølgelse. Om en trosretning ville tilskrive seg «ganske udelukkende hele det tilkommende Livs Salighed», var den etter Wergelands mening rett og slett ikke forenlig med et «retfærdigt Sind imod Anderledestroende». Selv om kritikken her særlig rettet seg mot samtidens norske kristendom, så han dette som et generelt problem for religionene. I Statsborgeren fra 1836 noterte han f.eks. at «Muhameds Tro» fungerte «ganske godt mellem de Folkeslag, der have valgt den», men påpekte samtidig at også denne tro skapte «ligesaamange Retfærdige imellem dem som hvilkensomhelst anden eneste og sande».
Når det kommer til stykket, kan Henrik Wergeland verken kalles deist, muslim eller en enkel kristensjel. Han bør heller sammenliknes med en kjetter -- en person som våget å stille grunnleggende spørsmål ved religiøse påstander. Uttrykt sympati for kjettere finner man da også i flere av Wergelands dikteriske arbeider, f.eks. i fremstillingen av valdenserne i dramaet Barnemordersken, og i beskrivelsen av vallonernes «Krig mod Kjættere» i Jan van Huysums Blomsterstykke. Går vi litt videre, kan også Wergelands ny-religiøse prosjekt betraktes som en type fritenkning -- som også har sin tradisjon i Norge. Nå er selve uttrykket fritenkning vanligvis blitt knyttet til ateisme eller i det minste agnostisisme, og det er klart at Wergeland som et religiøst menneske ikke passer inn i det bildet. Hans form for fritenkning hadde en kristelig karakter. På den annen side vil man kunne finne kristelige aspekter ved mye av fritenkningen, selv blant erklært gudløse. Veien fra Wergelands religiøse tenkning til den humanistisk baserte universaletikk som en del i dag bekjenner seg til, trenger derfor ikke være så lang. I hvert fall er det to tanker hos Wergeland som bør bli stående igjen som sentrale bidrag til religionsforståelse. Den ene er toleransetanken -- at troende mennesker må innse og respektere det felles guddommelige som finnes i enhver religion. Den andre er reformtanken -- at historisk etablerte dogmer i alle religioner vil være til hinder for sann religiøs erkjennelse. Det kan være nyttig å hente frem disse perspektivene også i dagens debatt om konflikt og dialog mellom ulike trosretninger.
Kilder
Henrik Wergeland:
Skabelsen, Mennesket og Messias (1830),
«Hvi skrider Menneskeheden saa langsomt frem?» (1831),
«Paabegyndt Svar paa i de Hielmske Maanedsskrivts 10de og 16de Hefte optagne Anmærkninger over Afhandlingen i 7de Hefte: "Hvi skrider Menneskeheden saa langsomt fremad?¡» (1833),
Statsborgeren 19. hefte (1836),
Jan van Huysums Blomsterstykke (1840),
Indlæg i Jødesagen (1841),
Jøden (1842),
Jødinden (1844),
Mennesket (1845),
Normandens Katechisme (2. utg. 1845),
Brev til Nicolai Wergeland (17. mai 1845).
Mer om Wergelands religion i:
H. Lassen: Henrik Wergeland og hans Samtid (1866),
O. Skavlan, Henrik Wergeland. Afhandlinger og Brudstykker (1892),
G. Gran: Norsk aandsliv i hundrede aar. Ny samling (1916),
W. Lassen i Edda IX (1918),
Aa. Benterud: Henrik Wergelands religiøse utvikling (1943),
G. Nordahl: «Fra Wergelands oppbyggelige forfatterskap» (Edda 1948),
D. Haakonsen: Skabelsen i Henrik Wergelands diktning (1951),
O. Lous Mohr: Hjerternes hjerte (1958),
D. Groven Myhren: Kjærlighet og Logos (1991),
Y. Ustvedt: Henrik Wergeland. En biografi (1994),
H. Breien: «Hvi seer jeg da ei min Fader?» -- i Wergelands hovedverk (1996).